Dalla conoscenza collettiva incorporata nelle macchine alla crisi ecologica, il nostro tempo vive una contraddizione senza precedenti: disponiamo di strumenti capaci di liberare l’umanità dalla fatica e dalla miseria, ma continuiamo a impiegarli per concentrare ricchezza, alimentare conflitti e consumare la natura.

L’umanità non ha mai saputo tanto e, paradossalmente, non è mai apparsa così incerta sul destino delle proprie conoscenze. Abbiamo costruito macchine capaci di apprendere, sistemi informatici in grado di elaborare quantità sterminate di informazioni, tecnologie che promettono di trasformare radicalmente il lavoro, la medicina, la produzione e perfino il rapporto con l’ambiente. Eppure, mentre il sapere scientifico si espande, milioni di persone continuano a essere escluse dai suoi benefici, le disuguaglianze si approfondiscono e la guerra torna a presentarsi come uno dei principali motori dell’innovazione tecnologica.

È questa la grande contraddizione del nostro tempo: un progresso che moltiplica le possibilità materiali dell’uomo senza garantirne necessariamente l’emancipazione.

Il problema non è la scienza, né tantomeno la tecnologia. Il problema riguarda i rapporti sociali nei quali esse vengono prodotte, organizzate e utilizzate. Non basta domandarsi che cosa una macchina sia capace di fare. Bisogna chiedersi chi la possieda, chi decida come impiegarla, chi tragga vantaggio dalla sua produttività e chi, invece, ne sopporti le conseguenze.

La riflessione filosofica sul rapporto fra scienza e società ha attraversato gran parte del Novecento. Bruno Cermignani, nella raccolta di saggi Sul marxismo e le scienze del 1972, richiamava l’attenzione sulla necessità di superare la separazione artificiale fra teoria e pratica, fra conoscenza scientifica e trasformazione sociale. La scienza non costituisce un universo separato dalla storia. Nasce entro condizioni materiali determinate, si sviluppa attraverso specifiche forme di organizzazione del lavoro e risente inevitabilmente delle relazioni di potere che caratterizzano una società.

Ciò non significa negare l’oggettività delle conoscenze scientifiche, ma riconoscere che la scelta degli obiettivi, la destinazione degli investimenti e l’utilizzazione delle scoperte non avvengono mai in uno spazio politicamente innocente. Una medesima innovazione può servire a curare una malattia oppure a perfezionare uno strumento di distruzione. Può ridurre la fatica del lavoratore oppure intensificarne la subordinazione. Può favorire la diffusione della cultura oppure trasformarsi in un dispositivo di controllo.

Già nel XIX secolo, attraverso il concetto di general intellect, elaborato nei Grundrisse, veniva individuata una trasformazione destinata a diventare decisiva: la progressiva incorporazione del sapere sociale collettivo nei mezzi di produzione. Le macchine cessano di essere soltanto strumenti che amplificano la forza fisica dell’operaio. Diventano depositarie di conoscenze, capacità organizzative e competenze scientifiche accumulate nel corso della storia.

L’intelligenza artificiale rappresenta oggi una delle manifestazioni più impressionanti di questa intuizione. Ciò che appare come la straordinaria capacità autonoma di un sistema informatico è in realtà il risultato di un immenso lavoro sociale. Dietro gli algoritmi vi sono generazioni di ricercatori, matematici, ingegneri, lavoratori, istituzioni educative e comunità scientifiche. Vi sono archivi culturali, linguaggi, esperienze e conoscenze prodotte collettivamente.

Eppure, questo patrimonio comune tende a essere concentrato nelle mani di pochi grandi soggetti economici, capaci di controllare infrastrutture, dati, piattaforme e applicazioni. Il sapere nasce dalla società, ma il suo sfruttamento economico viene progressivamente privatizzato. È qui che il progresso rivela una delle sue contraddizioni più profonde: mentre la conoscenza diventa sempre più collettiva nella sua origine, il potere che ne deriva può diventare sempre più esclusivo.

L’antica distinzione fra lavoro vivo e lavoro morto acquista così una drammatica attualità. Il lavoro umano, accumulato nelle macchine, si presenta al lavoratore come una forza estranea che può condizionarne l’esistenza, determinarne i ritmi, controllarne le prestazioni e perfino minacciarne la sopravvivenza economica. Lo strumento che avrebbe dovuto liberare l’uomo rischia di diventare il mezzo attraverso cui l’uomo viene subordinato alla logica della produttività e dell’accumulazione.

Non siamo di fronte a un destino inevitabile della tecnica. Siamo davanti a scelte storiche e politiche.

La stessa contraddizione si manifesta, con conseguenze ancora più tragiche, nel rapporto fra innovazione e guerra. Una parte significativa dello sviluppo tecnologico contemporaneo è stata sostenuta da investimenti militari. Le origini di Internet, le applicazioni satellitari, determinati sistemi di navigazione e numerose innovazioni informatiche testimoniano quanto la ricerca sia stata orientata anche dalle esigenze strategiche degli Stati.

Oggi questa relazione assume dimensioni inquietanti. Droni, sistemi di sorveglianza automatizzata, algoritmi per l’individuazione degli obiettivi e applicazioni dell’intelligenza artificiale consentono di esercitare una capacità distruttiva sempre più sofisticata. La guerra viene presentata attraverso il linguaggio dell’efficienza, della precisione e dell’ottimizzazione, come se il perfezionamento tecnico potesse rendere meno drammatica la soppressione della vita umana.

Ma la precisione di un’arma non coincide con la giustizia della decisione che ne determina l’impiego. La distanza tecnologica fra chi ordina un attacco e chi lo subisce non elimina la responsabilità morale e politica. Anzi, rischia di renderla meno visibile.

La guerra, inoltre, non è soltanto una tragedia umanitaria. È una gigantesca devastazione ambientale. Consuma risorse, distrugge territori, contamina acque e terreni, compromette infrastrutture e sottrae investimenti a bisogni essenziali come sanità, istruzione e protezione degli ecosistemi. I conflitti contemporanei mostrano quanto sia artificiale separare la questione della pace da quella della giustizia sociale e ambientale.

Si arriva così a un altro grande paradosso. Gli stessi sistemi economici che celebrano la transizione ecologica continuano ad alimentare una competizione internazionale fondata sull’espansione degli apparati militari, sulla conquista delle risorse strategiche e sulla concentrazione del potere industriale.

La cosiddetta economia verde viene spesso presentata come la soluzione capace di conciliare indefinitamente crescita, profitto e salvaguardia della natura. Ma una trasformazione autentica non può limitarsi a sostituire alcune tecnologie lasciando immutati i rapporti di produzione e i meccanismi che generano disuguaglianza.

Non basta cambiare il tipo di energia utilizzata se rimane intatta una concezione della natura come semplice deposito di risorse da sfruttare. Non basta rendere meno inquinante un processo produttivo se il suo funzionamento continua a scaricare i costi sociali e ambientali sulle popolazioni più vulnerabili. Non basta proclamare obiettivi di sostenibilità quando le decisioni fondamentali rimangono sottratte alla partecipazione delle comunità che ne subiranno le conseguenze.

La mercificazione della natura costituisce uno degli aspetti più insidiosi di questa trasformazione apparente. Territori, foreste, risorse idriche e perfino strumenti di compensazione ambientale possono essere inglobati in nuovi circuiti di valorizzazione finanziaria. La crisi ecologica, anziché mettere in discussione determinati meccanismi dell’accumulazione, rischia così di diventare essa stessa un’occasione di investimento.

Questo non significa negare il valore delle innovazioni ambientali. Le energie rinnovabili, la riduzione degli sprechi, il riciclo dei materiali e l’economia circolare rappresentano opportunità importanti. Ma la loro efficacia dipende anche dalle condizioni sociali nelle quali vengono realizzate. Senza una programmazione democratica, senza una distribuzione equa dei benefici e senza il coinvolgimento delle classi popolari, anche la transizione ecologica può riprodurre nuove gerarchie economiche.

Il dibattito sull’energia nucleare è emblematico di questa complessità. Al di là delle valutazioni sulle emissioni e sull’efficienza, esso investe questioni relative alla concentrazione degli investimenti, alla gestione della sicurezza, alla produzione e conservazione delle scorie, alle responsabilità pubbliche e al controllo democratico delle infrastrutture strategiche. Il confronto richiamato anche dagli interventi del fisico Giorgio Parisi mostra quanto sia necessario considerare le diverse dimensioni del problema, evitando di affidare a una singola soluzione tecnologica il compito di risolvere contraddizioni ben più profonde.

In realtà, la crisi ambientale non costituisce un incidente esterno al funzionamento dell’economia. Essa richiama il modo in cui l’essere umano organizza il proprio rapporto con la natura e con gli altri uomini.

Nei Manoscritti economico-filosofici del 1844, la natura viene descritta come il corpo inorganico dell’uomo. È un’immagine di straordinaria efficacia: l’essere umano non vive di fronte alla natura come un proprietario davanti a un oggetto inerte, ma esiste dentro una relazione vitale dalla quale dipendono la sua sopravvivenza e il suo sviluppo.

Distruggere sistematicamente le condizioni naturali della vita significa dunque compromettere le basi stesse della convivenza umana.

Su questo terreno, pur muovendo da tradizioni filosofiche e antropologiche differenti, si apre anche uno spazio di confronto con quanti, nel pensiero sociale cristiano, richiamano la responsabilità verso il creato, il primato della dignità umana e l’impossibilità di separare la povertà sociale dal degrado ambientale. Non si tratta di annullare le differenze, ma di riconoscere che la crisi della nostra civiltà interpella tutte le culture capaci di interrogarsi criticamente sull’uso della ricchezza e del potere.

La questione centrale rimane quella della destinazione sociale del progresso.

Una civiltà che possiede gli strumenti per produrre ricchezza sufficiente a soddisfare molti bisogni fondamentali, ma continua a generare esclusione, deve interrogarsi non soltanto sull’efficienza dei propri apparati produttivi, bensì sulle finalità della propria organizzazione economica.

Una società che investe risorse immense per perfezionare sistemi d’arma mentre ampie fasce della popolazione non dispongono di servizi essenziali rivela una gerarchia di priorità che non può essere considerata naturale o inevitabile.

Una comunità internazionale che affida il futuro dell’intelligenza artificiale quasi esclusivamente alla competizione fra grandi imprese e potenze geopolitiche rischia di assistere alla nascita di nuove forme di dipendenza tecnologica e culturale.

Per questo diventa indispensabile ripensare il ruolo della ricerca pubblica, della formazione, della pianificazione economica e della partecipazione democratica. Il sapere non può essere considerato soltanto una risorsa aziendale. È una costruzione storica collettiva e, come tale, solleva una questione di responsabilità verso l’intera società.

Non si tratta di immaginare un ritorno a un mondo privo di tecnologia o di contrapporre romanticamente la natura alla scienza. Al contrario, occorre riconoscere che proprio le capacità scientifiche contemporanee potrebbero consentire un’organizzazione della vita economica meno dipendente dallo sfruttamento intensivo del lavoro e delle risorse naturali.

Ma perché questo avvenga è necessario modificare i criteri che orientano le decisioni. Il profitto non può costituire l’unica misura del successo di un’innovazione. La crescita della produttività non può essere celebrata indipendentemente dai suoi effetti sull’occupazione e sulla distribuzione della ricchezza. L’efficienza non può essere separata dalla giustizia.

Le lezioni di grandi maestri come Ludovico Geymonat, Federico Caffè e Alessandro Mazzone, che hanno accompagnato la mia formazione intellettuale, mi hanno insegnato proprio l’importanza di non isolare il pensiero scientifico dalla responsabilità storica. Comprendere la realtà significa anche interrogarsi sulle possibilità concrete della sua trasformazione. La conoscenza diventa socialmente feconda quando non si limita a descrivere le contraddizioni, ma contribuisce a individuare gli strumenti per superarle.

La vera sfida dell’intelligenza artificiale non consiste allora nel costruire macchine sempre più simili all’uomo. Consiste nell’impedire che l’organizzazione economica e politica trasformi gli uomini in semplici appendici delle macchine.

La vera sfida della transizione ecologica non consiste nel rivestire di verde i vecchi meccanismi dell’accumulazione, ma nel ricostruire un equilibrio fra bisogni sociali, attività produttiva e condizioni naturali della vita.

La vera sfida della pace non consiste soltanto nel ridurre temporaneamente l’intensità dei conflitti, ma nel mettere in discussione quelle dinamiche economiche e geopolitiche che rendono la guerra uno strumento ricorrente di competizione e dominio.

Non esiste una tecnologia salvifica capace di sostituire le decisioni collettive. Non esiste un algoritmo che possa stabilire da solo che cosa sia una società giusta. Non esiste un mercato sufficientemente sofisticato da garantire automaticamente la tutela della dignità umana e della natura.

L’umanità possiede oggi conoscenze straordinarie, ma deve ancora dimostrare di saperle governare nell’interesse comune.

Il dramma del nostro tempo non è che le macchine stiano diventando troppo intelligenti. È che una parte crescente dell’intelligenza collettiva dell’umanità rischia di essere impiegata per perfezionare un sistema incapace di liberarla dallo sfruttamento, dalla guerra e dalla distruzione ambientale.

E allora la domanda decisiva non è quale sarà la prossima rivoluzione tecnologica, ma quale società vogliamo costruire attraverso di essa. Perché il progresso autentico non si misura dalla potenza delle macchine, bensì dalla libertà, dalla giustizia e dalla dignità che gli uomini riescono a conquistare grazie al proprio sapere.

E una civiltà che sa arrivare fino alle frontiere dell’intelligenza artificiale, ma non riesce ancora a garantire condizioni dignitose di esistenza a tutti i suoi membri, non ha bisogno soltanto di nuove invenzioni. Ha bisogno, soprattutto, di ripensare il senso stesso del proprio progresso.