Dignità, solidarietà e isonomia sostanziale nella costruzione del bene comune

Riflettere sul bene comune in un’epoca di complessità significa tornare alla questione originaria della convivenza: quale forma deve assumere una comunità affinché la persona possa realizzarsi pienamente senza rifugiarsi nell’autosufficienza dell’individuo e senza essere assorbita da una totalità politica, economica o sociale che rivendica il potere di determinarne il valore? Tra queste due riduzioni opposte si colloca lo spazio proprio della filosofia politica: uno spazio in cui l’essere umano costituisce il principio, la relazione la forma e la giustizia sostanziale la misura dell’ordine comune.

Da questa prospettiva, il bene comune non è né un bene aggiuntivo sovrapposto ai beni delle persone, né una grandezza collettiva alla quale debba essere sacrificata la singolarità individuale. È piuttosto la qualità del tessuto istituzionale, sociale e relazionale all’interno del quale ogni persona può realizzare la propria umanità senza che tale realizzazione richieda la sminuizione di un’altra¹. È il punto in cui l’«io» e il «noi» cessano di essere concepiti come termini antagonisti e vengono riportati alla loro reciproca relazione originaria. La persona non può dissolversi nella comunità, ma non può nemmeno intendersi come una monade autosufficiente. L’autonomia stessa prende forma all’interno di linguaggi, memorie, relazioni, istituzioni e beni che ci precedono e rendono possibile l’esercizio della libertà. La soggettività non nasce contro la relazione, ma attraverso di essa. È proprio a questa soglia che la dignità, la solidarietà e l’isonomia sostanziale possono essere intese come le tre tonalità fondamentali di un’unica architettura politica². Non si tratta di principi semplicemente giustapposti. Ciascuno rimanda agli altri e ne impedisce l’assolutizzazione.

La dignità esprime la priorità della persona umana sul potere; la solidarietà traduce tale priorità in una grammatica della responsabilità condivisa; l’isonomia sostanziale porta entrambe nell’ordine concreto del diritto e della politica, affinché l’uguaglianza non rimanga una proclamazione formale, ma diventi una possibilità effettiva di libertà, partecipazione e sviluppo. Se separate l’una dall’altra, queste dimensioni rischiano di perdere la loro forza. La dignità, privata di conseguenze sociali, può ridursi a una formula solenne; la solidarietà, distaccata dal riconoscimento del pari valore di ogni persona, può scivolare nella benevolenza paternalistica; l’uguaglianza, recisa dalla singolarità, può indurirsi in uniformità. Nella loro reciproca appartenenza, tuttavia, rivelano un paradigma coerente: la dignità fonda, la solidarietà mette in relazione, l’isonomia rende efficace. Il bene comune può così essere sottratto alla marginalità di una categoria accessoria e riportato alla sua funzione originaria: essere la forma stessa della convivenza. Esso non coincide né con l’interesse di una maggioranza né con la somma degli interessi individuali; indica piuttosto le condizioni entro le quali la libertà di ciascuno possa dispiegarsi all’interno di una comunità capace di salvaguardare la dignità di tutti.

Il punto di partenza di questa costruzione è la dignità. Essa introduce nell’ordine politico e giuridico una priorità che nessun potere può assorbire pienamente. La persona non riceve il proprio valore dalla legge, dallo Stato, dalla cittadinanza, dalla produttività, dal riconoscimento sociale o dalla capacità di autodeterminazione. Al contrario, è la legge che trova nella persona la misura della propria giustizia, ed è il potere che incontra nella persona il limite della propria legittimità³. L’ordine giuridico non crea ciò che rende l’essere umano degno di rispetto; manifesta la propria giustizia quando riconosce e tutela ciò che lo precede.

È proprio in questa priorità che affonda le sue radici l’idea di diritto sussistente, inteso non semplicemente come un insieme di diritti attribuiti al soggetto, ma come una dimensione originaria della soggettività stessa⁴.

C’è qualcosa nella persona umana che perdura anche quando il diritto positivo tace, quando una norma tradisce il proprio scopo o quando il potere nega ciò che dovrebbe riconoscere. Una legge può violare la persona senza cancellarne il valore; un diritto può essere negato senza per questo smettere di esprimere una rivendicazione di giustizia; un essere umano può essere umiliato senza perdere ciò che lo rende irriducibile a ogni classificazione esterna. È proprio questa permanenza a rendere possibile la critica dell’ordine esistente, impedendo che legalità e giustizia siano considerate del tutto coincidenti.

Se la dignità derivasse dal riconoscimento da parte del potere, quello stesso potere potrebbe revocarla. Se dipendesse dalla cittadinanza, chi ne fosse privato rimarrebbe sospeso ai margini della rilevanza politica. Se fosse misurata in termini di utilità, la vulnerabilità potrebbe trasformarsi in inferiorità; se coincidesse con la produttività, la malattia, la disabilità, la vecchiaia o la dipendenza potrebbero diventare criteri impliciti di una gerarchia antropologica. Affermare che la dignità è insita nella persona significa quindi sottrarre l’essere umano alla disponibilità discrezionale del potere. Si può perdere la cittadinanza, un ruolo sociale, i beni o persino la libertà personale senza perdere il proprio valore. Si può abitare una periferia geografica, sociale o culturale senza essere periferici rispetto all’umanità⁵. Un confine può distribuire competenze, ma non può stabilire gradi di umanità; la differenza può caratterizzare una biografia, ma non può fondare una gerarchia ontologica. L’universalità della dignità non conduce, tuttavia, a una rappresentazione astratta della persona. Al contrario, proprio perché il valore umano è inviolabile, diventa possibile misurare la distanza tra ciò che ogni persona è e le condizioni in cui le viene concretamente consentito di vivere. Qui emerge la distinzione, necessaria ma inscindibile, tra dignità ontologica e dignità sociale. La prima appartiene all’essere della persona e non ammette alcuna diminuzione; la seconda riguarda le condizioni storiche, giuridiche, economiche e relazionali attraverso le quali tale valore può essere riconosciuto e reso effettivamente vivibile. La dignità ontologica non può essere persa; la dignità sociale può essere ferita, limitata o negata. Ed è proprio perché la prima permane che la seconda può essere rivendicata. La qualità della politica si misura in base a questa distanza. Se ogni essere umano possiede un valore che precede il riconoscimento istituzionale, allora il compito dell’ordinamento giuridico non può esaurirsi nella proclamazione dei diritti. Esso deve creare le condizioni in cui tali diritti possano essere effettivamente esercitati. La giustizia non si ferma alla forma; interroga l’accesso effettivo alla libertà, alla conoscenza, alla salute, al lavoro, alla partecipazione e alle opportunità di sviluppo. Da questa esigenza nasce l’isonomia sostanziale. Essa non cerca di rendere identico ciò che è diverso, né di cancellare le singolarità in nome di un’equivalenza astratta. Piuttosto, esige che le differenze non diventino destini di esclusione. L’autentica uguaglianza non consiste nel trattare meccanicamente allo stesso modo situazioni profondamente diverse, ma nel garantire che le differenze di condizione non impediscano il riconoscimento uguale della persona. È a questo punto che l’isonomia incontra la solidarietà. La prima costruisce le condizioni della giustizia; la seconda impedisce che tali condizioni vengano ridotte a una tecnica impersonale di ordinamento istituzionale. La solidarietà non è una concessione accordata dai forti ai deboli, ma il riconoscimento di un’interdipendenza che precede ogni esistenza individuale. Nessuno diventa pienamente se stesso da solo; nessuna libertà nasce nel vuoto; nessun diritto può essere pienamente goduto in una società che condanna parte dei suoi membri all’emarginazione. La solidarietà non corregge la libertà dall’esterno; piuttosto, ne rivela la struttura relazionale. È proprio perché la persona è libera che può assumersi la responsabilità dell’altro; ed è perché la persona vive all’interno di relazioni che la libertà può diventare effettiva. Autonomia e relazione non sono quindi termini inconciliabili, ma dimensioni di un’unica antropologia della reciprocità. Il bene comune appare così come la forma politica di questa relazione.

Essa non dissolve l’interesse personale, ma impedisce che si chiuda in se stesso; non assorbe la persona nel collettivo, ma crea le condizioni in cui l’appartenenza non diventi dominio. È il luogo in cui la libertà incontra la responsabilità, l’uguaglianza acquista concretezza e la solidarietà si traduce in istituzioni capaci di rendere la giustizia vivibile. In un’epoca di complessità, una tale prospettiva assume particolare urgenza. Le trasformazioni tecnologiche, demografiche, economiche e ambientali dimostrano con crescente chiarezza che l’interdipendenza non è solo un principio morale, ma una condizione reale dell’esistenza contemporanea. Le decisioni del presente rimodellano le possibilità di chi verrà dopo di noi; la vulnerabilità di alcuni può diventare la fragilità dell’intero sistema; l’esclusione impoverisce non solo chi la subisce, ma la qualità stessa della vita comune. La responsabilità verso le generazioni future appartiene quindi alla grammatica del bene comune. Coloro che non possono ancora partecipare al processo decisionale ne subiscono già le conseguenze. La giustizia acquisisce così una dimensione temporale: non riguarda solo la distribuzione dei beni tra coloro che condividono il presente, ma anche il modo in cui una generazione trasmette alla successiva istituzioni, ambiente, risorse, conoscenze e possibilità. Il bene comune non è quindi una condizione statica raggiunta una volta per tutte. È un’opera continua di composizione: tra libertà e responsabilità, identità e apertura, autonomia e relazione, presente e futuro. Richiede istituzioni capaci di riconoscere la dignità senza paternalismo, di promuovere l’uguaglianza senza imporre l’uniformità e di costruire la solidarietà senza negare la libertà. In definitiva, è una politica della relazione. Una politica che non chiede all’«io» di dissolversi nel «noi», ma riconosce che il primo può raggiungere la propria pienezza solo quando il secondo non assume la forma del dominio, bensì della reciprocità. L’autentico «noi» non nasce dalla cancellazione delle singolarità; prende forma quando le singole persone possono abitare uno spazio comune senza temere la perdita della propria irriducibile unicità.

Forse è qui che risiede la misura più profonda del bene comune: non nel sacrificare la persona alla comunità, né nel subordinare la comunità alla somma delle volontà individuali, ma nel costruire un ordine in cui nessuno debba essere sminuito affinché un altro possa prosperare. Dignità, solidarietà e isonomia sostanziale diventano così non tre principi esterni, ma tre momenti di un unico movimento: riconoscere l’umano, metterlo in relazione e rendere giuste le condizioni della sua libertà. Il passaggio dall’«io» al «noi» non rappresenta quindi una rinuncia alla singolarità, ma il suo compimento relazionale. A questa soglia, il bene comune recupera sia la sua altezza filosofica sia la sua concretezza politica: salvaguardare ciò che è inviolabile in ogni persona e costruire una comunità in cui quella dignità possa diventare esperienza vissuta, libertà reale e destino condiviso.

Note

[1] Cf. J. MARITAIN, The Person and the Common Good, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1966, passim; FRANCIS, Laudato si’, 24 May 2015, no. 156; A. LUCIANI, Diplomazia dei Valori e Sviluppo, Studium, Rome 2020, passim.

[2] Cf. E. MOUNIER, Il personalismo, AVE, Rome 2004, passim; P. RICOEUR, Oneself as Another, University of Chicago Press, Chicago 1992, passim; A. ALFONSI, Aldo Moro nella dimensione internazionale, Franco Angeli, Milan 2013, passim.

[3] United Nations General Assembly, Universal Declaration of Human Rights, 10 December 1948, Preamble and art. 1; Charter of Fundamental Rights of the European Union, art. 1.

[4] Cf. A. ROSMINI, Filosofia del diritto, edited by M. Nicoletti and F. Ghia, Città Nuova, Rome 2013-2016, passim; P. CANCELLI, Introduzione alla diplomazia delle culture, Pontifical International Marian Academy, Vatican City 2025, passim.

[5] Cf. A. PAPISCA, Il diritto della dignità umana, Marsilio, Venice 2011, passim; Universal Declaration of Human Rights, arts. 1-2 and 15.